动漫区 宋明理学概述 十一 --- 十五

一一　综论北宋初期诸儒

上述北宋初期诸儒，其中有证实注解家，有人人，有政治家，有体裁家，有诗东谈主，有史学家，有经学家，有卫谈的志士，有社会行为家，有策士，有羽士，有居士，有千般各样的东谈主物。五光十色，而又元气淋漓。这是宋学初兴的步地。但他们中间，有一共同趋向之盘算，即为重整中国旧传统，再开拓东谈主文社会政治证实注解之表面中心，把私东谈主生涯和民众生涯再纽合上一条线。换言之，即是重兴儒学来代替释教看成东谈主生之携带。这可说是远从南北朝隋唐以来学术念念想史上一大变动。至其关于唐末五代一段漆黑消千里，学绝谈丧的永劫期之奋发与调停，那照旧小事。咱们必须提神到这一时间那些东谈主物之多方面的努力与探究，才气了解此后宋学之真渊源与真精神。此下咱们将继续述及宋学的正统，即后代所谓理学或谈学先生们。这些东谈主，其实照旧从初期宋学中转来。不了解宋学的初期，也将不了解他们。而他们和初期宋学间，就各东谈主年代先后论，未免稍有些前后的繁芜。但就学术民风上大体来别离，则他们中间动漫区，实像有一界线之存在。

一二　中期宋学

中期宋学之发展，显和初期不同。初期宋学，是在一大盘算下造成多方面行为，中期则妩媚之极归于时常，较之初期，精微过剩，博大转逊。初期民风，颇多导源于韩愈，因遂提神于文章。朔方如柳开、石介，南边如欧阳修、王安石，更属显见。惟其提神文章，故能发泄情性。东谈主生势必与文艺结不明缘，而中期则绝少对文章有意思意思。周敦颐先已有“虚车”之讥。韩愈说：“文以载谈。”文不载谈如虚车。但二程兄弟，讲学多用语录体，直如禅宗祖师们，虽是洁净朴实，但摒除体裁，便减少了活的东谈主生情味，不可不说是一大赔本。初期都怜惜政治，南边如范仲淹、欧阳修、王安石，朔方如司马光，都在那时政治舞台上有扯旗放炮的发扬。即如朔方孙复、石介，也决非隐士一流。介作《庆历圣德诗》，分别贤奸，直言无忌，掀翻了政治上绝大波澜。他身后，简直剖墓斫棺。中期诸家，虽并不刻意隐沦自晦，但对政治情味是淡了。他们都只当几任小官，精心尽责，不鸣高，不蹈虚。初期诸家如伊尹，中期诸家如柳下惠，他们的政治意态实不同。论其证实注解劳动，初期是在书院与学校中，尤其如胡瑗，是一依次的证实注解家。中期讲学，则仅仅师友后进，目田采集，只可算是私东谈主询查，并莫得认确凿证实注解畛域。文章、政治、证实注解，三大项目之行为，中期都较前期为失态。即论学术著述，初期诸儒，都有等身卷帙。尤其如欧阳修、王安石、司马光，关于经史体裁，都有大著述，堪与古今大儒，颉颃相比。中期诸儒，在此方面亦不如。只邵雍、程颐、张载可算有认确凿著述，但重量上少了，性质亦单纯，不如初期诸家，阔大浩博。其他则更差了。然中期诸儒，实在也有他们的大孝敬。后世所谓谈学家、理学先生，是特指中期诸儒的学术与作风而言的。咱们致使可以说，初期诸儒多方面的大行为，要到中期才有结晶，有归宿。提纲契领，点在中期。初期画成了一条龙，要待中期诸儒替他们点睛。点上睛，那条龙始全身有动怒。底下一一叙说中期诸家之造诣。

一三　周敦颐

中期宋学，起首第一东谈主，该数到周敦颐。他和王安石同期较早，论其年世，应入初期。但论其学脉精神，则应推为中期宋学之独创者。

敦颐字茂叔，湖南谈州东谈主，学者称濂溪先生。他生在学术空气较浅陋的地区。自小亦然一孤儿，他当过几任小官，曲折江西、湖南、四川、广东诸省。晚年隐居江西之庐山。他的学问渊源，师友讲论，已无法详考。但后东谈主说：

孔孟此后，汉儒止有传经之学，性谈微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故寂静胡瑗、徂徕石介，卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论论说心地义理之精微，端数元公之破暗也。（黄百家语）

这是可以的。敦颐的大孝敬，正在他开动论说了心地义理之精微。就中国念念想史而言，古代孔孟儒家一切表面凭据，端在心地精微处。严格言之，这方面真可谓两汉以来无传东谈主。释教所长，在其分析心地，直透单微。现时要排释归儒，主要论点，自该在心地上能剖辨，能发明，能有所开拓。韩愈《原性》《原谈》诸篇，陈义尚粗。李翱《复性书》，则阳儒阴释，逃不出佛家圈套。初期宋儒，相通莫得能深入。直要到敦颐，才始入虎穴，得虎子；拔赵帜，立汉帜。确切判辨到儒家心地学之精微处。若要辟佛兴儒，从东谈主事本质措施上，应该如欧阳修《本论》。但东谈主事措施，也有本原，本原即在东谈主之心地上。因此，即从东谈主事措施言，仍还要从欧阳修转出周敦颐。若纯从念念想表面言，也只好从心地学之直凑单微处来和梵学较量，才是把合手到这一场宣战终末输赢的重要。

说到敦颐学问念念想之来源，连朱熹也说：“莫知其师传之所自。”以熹之博学多闻，又距敦颐年代不远，尚说如斯；后东谈主揣度，自更难凭。据说，敦颐有《读英真君丹诀诗》，为其题酆都不雅三诗中之一。诗云：

始不雅丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。

子自母生能致主，精神合后更知微。

敦颐作念过合州判官，那诗殆是他少年作。《云笈七签》中有阴真君传，即是此英真君。敦颐少年，无疑曾可爱谈家言，受宋初陈抟祖师的影响。自后他作念《易黄历》，后东谈主说他传《太极图》于穆修，修得之于种放与陈抟。此说始于朱震，袭取于胡宏，都在朱熹前，所说若委果。但敦颐去汴京，只十五岁，翌年，穆修即死。时敦颐尚是未成年，说不上学问之传受。

又有东谈主说，敦颐曾师润州鹤林寺僧寿涯，以其学授二程晁说之说，但敦颐去润州年已四十六，在学问上早该有设置。时范仲淹知润州，胡瑗、李觏学者群集。与敦颐同去者，尚有胡宿、许渤。依那时的民风和情形看，敦颐也不会在那里拜一僧东谈主为师。又有东谈主说：“敦颐与东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余，忽有得，以诗呈云云。”（《性学指要》）考敦颐假寓庐阜，已年五十六，来岁即死了。那时他著述都已成，更说不上由东林总得来。但咱们综不雅以上诸说，敦颐可爱和方社往返总委果。黄庭坚曾说：

濂溪先生襟怀散落，如光风霁月。

自后朱熹也说：

濂溪在那时，东谈主见其政治精绝，则以为宦业过东谈主。见其有山林之志，则以为襟怀散落，有仙风谈气。无有知其学者。

又作像赞，曰：

谈丧千载，圣谈言湮。不有先觉，孰开后东谈主？书不尽言，图不尽意。风月慎重，庭草交翠。

这真谈出了敦颐的东谈主格和精神。

在那时，儒学回话的民风，已甚嚣尘上。如大证实注解家胡瑗，大政治家范仲淹，敦颐都曾搏斗过，那时学术界趋向，敦颐岂有不知？况兼他照旧儒学回话畅通中一蹙迫东谈主。但他是一高淡东谈主，好像绝不谨防，梵衲也好，羽士也好，都和他们往来。静坐也好，真金不怕火丹永生也好，他都有一番意思意思提神到。这么的仪态，在那时未免惹东谈主夺目，无怪别东谈主要把此等事渲染传述。连他两位后生学生程颢、程颐，也似乎对他有些不饶恕，是以要说：“茂叔是穷禅客。”敦颐著述，只好一部《易黄历》，但程氏兄弟却教东谈主读《易》最初不雅王弼、胡瑗与王安石胡瑗著有《传》十卷，又《口义》十卷，乃其门东谈主倪天隐所纂。王安石著有《易义》二十卷，莫得称引到敦颐的书。程颐著《易传》，时称“予闻之胡翼之先生”，又称“予闻之胡先生”，又称“寂静胡公云云”，却从无一语及敦颐。似乎敦颐和方外思绪甚密，二程兄弟也怀疑。同期学者可爱和方外走动者实未几，只王安石、苏轼，那已在敦颐后。因此轼好友黄庭坚独能抚玩敦颐之为东谈主，说他：“襟怀散落，如光风霁月。”当知蜀学与洛学，最相水火。洛学有所谓谈学气，蜀学苏、黄一辈东谈主，最所不耐受，致使嬉笑揶揄，致成舛错。从这一丝看，后东谈主所奉为正统宋学，谈学家理学先生的首出人人周敦颐，却颇无谈学气，立场甚宽和。较之稍前壁垒分明如孙复，剑拔弩张如石介，相悬如霄壤。此后东谈主扭曲此意，援据他和方社往返的很多外传和故事，来证实宋学渊源于方外。这是不善念书论世，因此妄诬了古东谈主，浑浊了学脉。咱们不得不特加以剖白。

敦颐是一个能用念念想东谈主，因此他才对多方面有意思意思，肯提神。即在反对方面，他亦不忽略。他著述少量，只好一部《易黄历》与一篇《太极图说》。《易黄历》只好短短四十章，卷帙并不大。但论其念念想系统，则博大精熟，不仅提议了那时念念想界所势必要提议的问题，况兼也试图把来管理。有名的《太极图说》，前半属宇宙论，后半属东谈主生论，兹先略述其大旨。

他说：

笼统而太极。

此“极”字该是“原始”义。宇宙无所始，无所始即是首先的开动。于是证实了宇宙莫得一个至善全能的天主在创造，因此咱们也不可追寻天地原始，来奉为咱们见所未见的圭臬。极字亦可作中正与圭臬解，如建中立极是也。如是亦可说，宇宙之无圭臬，即是其最高圭臬，此即庄老当然义。

他又说：

太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。

这是说宇宙仅仅一个动，也可说仅仅一个静。因就东谈主之念念想言，有动必有静，动静同期而有。很难说先动了才有静，抑是先静了才有动。故说“动静互为其根”。动的就是阳，静的就是阴，由此一阴一阳演生出金、木、水、火、土五行，再由五行演生出万物。由于此阴阳五行各种合作格式之不同，而万物赋性也不同。只好东谈主，阴阳五行合作得最稳健，最匀称，因此东谈主才为万物中之最秀而最灵。东谈主类中又出有圣东谈主，更灵秀了，才明显得宇宙东谈主物之由来，才为东谈主类定下中正仁义之谈，而特把静来作主谈主类自有之圭臬。故曰：

圣东谈主定之以中正仁义，而主静立东谈主极焉。

这是《太极图说》之大义。这里最可提神者，他把宇宙与东谈主分作两截讲。宇宙无圭臬，换言之，是当然的。因此东谈主类须自定一圭臬，即“立东谈主极”。而东谈主极该主静，故说“主静立东谈主极”。但宇宙既是动静互为其根的，东谈主为何要偏主静？他在此，自下一注脚，他说：

无欲故静。

从宇宙讲，一动一静是天理，东谈主当然也只可依照此天理。但东谈主之一切动，该依照中正仁义之圭臬而动。如是则一切动不离此圭臬，岂不是虽动犹静吗？东谈主惟到达无欲的田地，才气不离此圭臬。但圣东谈主这圭臬，又从何开拓呢？这因阴阳五行之性，合作到稳健匀称处，始是中正仁义。东谈主类依照此中正仁义的圭臬，即是依照了宇宙当然的圭臬。此之谓：

圣东谈主与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其福祸。

《太极图说》的凭据在《易经》，《黄历》则又和会之于《中和》。他说：

诚者，圣东谈主之本。

诚，如云委果如是。宇宙仅仅一个委果如是，圣东谈主也仅仅一个委果如是。委果如是领路动静，恒久是一个委果如是。故曰：

诚野蛮，几善恶。

“几”是什么呢？他说：

动而未形有无之间者，几也。

东谈主之一切动，先动在心。心早已动了，而未形诸事为，还看不出此一动之有与无，但那时早分善恶了。是以时间要在“几”上用。故曰：

正人慎动。圣东谈主之谈，仁义中正汉典矣。守之贵，行之利，廓之配天地。圣可学乎？曰：“可。”有要乎？曰：“有。”教唆，曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”

可见一切时间，全贵在心上用。先要此心无欲，要使此心莫得一毫事前暗里的条件与趋向。那是静时之虚。心上不先有某种私条件与私趋向，便能明显照见原理。这么便使我方和外面通了气。一朝外面事变来，自会应。这一种应，针对着外面事变而应，莫得涓滴事前存藏着的某种私条件与私趋向在滋扰，在遮蔽，在歪曲。故曰“动直”。这全是物我之间应该如是的公理，谁来也应如斯，故曰“公”与“溥”。这都是讲的东谈主生素质，亦然讲的心素质。

《太极图说》与《黄历》相附为用，故朱熹说：“其为说实相内外。”《易经》与《中和》，宋明学术界，公觉得是两部蹙迫的经典，但首先把此两书判辨出完好的系统，缜密的层次者是周敦颐。这岂肯不叫后东谈主尊奉他为宋学破暗的首出巨儒呢？

敦颐的表面，并不重在纯念念辨的证实上，而更重在如何见之行动与推行，是以他才极缜密地联接出一套素质形势来。这一种素质，也不是专为管理我方问题，专作念一自了汉。是以他说：

圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。志伊尹之所志，学颜子之所学。

颜子之学，似乎也偏重在心，但伊尹之志，则所志在东谈主群。这是敦颐是以为儒学之正统，而非方外逃世可相比较处。

一四　邵雍

初期宋学，对宇宙问题未提神，对素质问题，也未精密地询查。周敦颐开动把此两问题提神到，询查到。同期稍后有邵雍，亦然能谈宇宙问题的。二程和邵雍是好一又友：

伊川程颐见康节邵雍，指食桌而问曰：“此桌安在地上，不知天地安在何处？”康节为之极论其理，以至宇宙除外。伊川叹曰：“生平惟见周茂叔论至此。”

宋儒都想排释老，尊儒学，但释老都有他们一套宇宙论。要回话儒学，不可不探讨到宇宙问题上。而邵雍的宇宙论，又和周敦颐不同。

邵雍字尧夫，学者称康节先生。其先范阳东谈主，宋初居衡漳，雍幼随父迁共城。其先是一刻苦力学东谈主。他

幼即自雄其才，力慕高远，居苏门山百源之上，布裘蔬食，躬爨，清贫刻砺，冬不垆，夏不扇，日不再食，夜不就席者有年。

继之是一倜傥不羁东谈主。因之

叹曰：“昔东谈主尚友千古，吾独未及四方。”于是逾河、汾，涉淮、汉，周流皆、鲁、宋、郑之墟而始还。

又后成为一谦逊折节东谈主。

时李之才摄共城令，打门繁难之，曰：“勤学笃志如何？”曰：“简策除外，未有适也。”挺之曰：“君非迹简策者，其如物理之学何？”他日又曰：“不有性命之学乎？”先生再拜，愿受业。挺之学图数之学于穆伯长修，伯长刚躁，多怒骂，挺之事之甚谨。先生之事挺之，亦犹挺之之事伯长，虽野店，饭必襕衣与裳连曰襕。始唐代，为士服，表恭谨，坐必拜。

学成则为一旷达和怡东谈主。

蓬筚瓮牖，不蔽风雨，而闲散有以自乐。富弼、司马光、吕公著退居洛中，为市园宅，所居休眠处，名安乐窝，自号安乐先生。又为瓮牖，念书燕居其下。旦则焚香独坐，晡时饮酒三四瓯，微醺便止，不使至醉。出则乘小车，一东谈主挽之，苟且所适。士医生识其车音，争相迎候。童孺厮隶皆曰：“吾家先生至也。”不复称其姓字。遇东谈主无贵贱贤不肖，一接以诚。群居燕饮，笑语竟日，不甚取异于东谈主。故贤者悦其德，不贤者喜其真，久而益服气之。

这在宋学中是别具作风的。

雍精数学，那时传其能预知，有预知明。他著有《皇极经世》，后世江湖星命之学，都托本于雍。他又著有《不雅物篇》《渔樵问答》。他说：

物之大者无若天地，可是亦有所尽。天之大，阴阳尽之矣。地之大，刚柔尽之矣。

他讲宇宙物资，无穷而有尽。他所谓天地有尽者，并不像近代天体裁家所论宇宙之有限抑无限。他只说天是气，地是质，气分阴阳，质分刚柔。于是，阴阳刚柔便尽了天地与万物。如果天地复有外，依然照旧气与质，则依然照旧阴阳与刚柔。天地指气质言，阴阳刚柔则指德性言。咱们只提神在德性，便可包括尽气质。周敦颐从时刻讲天地何从始，他则从空间讲天地何所尽。因而谨防到天地之德性上，这却是先秦儒家的旧传统。

他又说：

性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性。动者性也，静者体也。

气仅仅一个体，静看即是阴，动看即是阳。静者咱们称之为体，动者咱们称之为性。宇宙间莫得不动的气和物，但习惯上，咱们总爱说有一个气或物在动。在于动之中，好像有一不动者是体。其能动及如何动者则是性。故说：

性多礼而静，体即兴而动。阳不可独处，必得阴此后立，故阳以阴为基。阴不可自见，必待阳此后见，故阴以阳为倡。

阳指其能动，若无体，什么在动呢？故说“阳以阴为基”。但体终不可见，可见者势必是其体之某种性。故曰“阴不可自见，必待阳此后见”。若使某体失去其一切性，则此体终于不可见，故曰“阴以阳为倡”。如斯说来，吾东谈主所见者均乃物之性，而非物之体。均系物之阳，而非物之阴。故他说：

故阳性有，而阴性无也。阳有所不遍，而阴无所不遍也。阳有去，而阴常居也。

有所不遍者是“有限”，无所不遍者是“无限”。西方形而上学界讨究宇宙形上学，总可爱侵入到无限。其实无限不可见，所见只属于有限。不可见者咱们称之曰“无”，可见者咱们称之曰“有”。换言之，有限者即是有，无限者即是无。此所谓无，却是常在这里的一种无。有则不可常在，来了会去，生了会灭。这是一种动。在那处动呢？在常居不去的阿谁常在这里的“无”之中动。但他又说：

无不遍而常居者为实，故阳体虚而阴体实也。

有限者要去要灭，不是一个“虚”吗？无限者常在，不是一个“实”吗？如是说来，有是虚，无是实。换言之，则性是有而虚，体是无而实。这一说，实在甚簇新，往常未经东谈主谈过。但分析说来是如斯，若空洞说，则

本一气也，生则为阳，消则为阴，二者一汉典矣。

是以他又说：

气则养性，性则乘气，气存则性存，性动则气动。

又说：

气，一汉典，主之者神也。神亦一汉典，乘气而变化，能进出于有无死生之间，无方而意外者也。

此场所谓神，其实一经性。但可微加分别。他说：神无方而性有质。比喻说犬之性，牛之性，这是有质的。神则只指天地宇宙而总言之，是无方的。他这一番阴阳论，性体论，脸色论，可说是路子别辟的，但也确有他眼力。

从他的宇宙论转到东谈主生论，他说：

天主用，田主体。圣东谈主主用，匹夫主体。

这也可说体是阴，用是阳，是性，是神。他说：

象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。

用则是有限而变动不居的。是以说：

物理之学，或有所欠亨，则不可以强通。强通则有我，有我则失理而入于术矣。

这因物理也老是有限，老是变动不居，物理因用而始见。若要强通万理，条件物理之无所欠亨，则是有我之私见，如是将走入一种术，而失却物之谈理。

他本此办法，才和周敦颐取得异样的意见。他说：

正人之学，以润身为本，其治东谈主应物皆余事也。

这因他的宇宙论，本着他有限与无限之分别而开拓，本着他变与不变之分别而开拓，而他偏重在变与有限之一方。换言之，则是偏重在用的一方。故他要主张以润身为本。

这不是他之狭，而实是他之宽。他实为异时异域的别东谈主多留着余步。故他说：

所行之路，不可不宽，宽则少碍。

凡主张无限论，不变论，理无不可通论者，外貌像是宽，其实则是狭。主张有限论，变动论，理有不可通论者，外貌像是狭，其实则是宽。雍临卒，

伊川问：“从此永诀，更有见知乎？”先生举两手示之。伊川曰：“何谓也？”曰：“眼前旅途须令宽，路窄则自无着身处，况能使东谈主行也？”

此见他心里不可爱程颐讲学旅途太狭了，故临死以此告之。程颐则即是主张格物穷理，一朝豁然领路者。雍却说物理不可强通，这恰是他的路宽。他学问极博杂，极阔大，所得却极谨严，有分寸，处处为异时异域别东谈主留余步。雍之学，实近于庄周。

但他毕竟是儒门中的庄周呀！程颢曾嘉赞他说：

昨从尧夫先生游，听其辩论，振古之英豪也。惜其无所用于世。或曰：“所言若何？”曰：“内圣外王之谈也。”

王谈无不走宽路。大抵程颢能从这里抚玩他，程颐却不可。因此他临终，还有意告诉程颐这一丝。

雍又有《先天卦位图》，那时说：陈抟以《易》传种放，种放传之穆修，穆修传李之才，李之才传雍晁以谈《传易堂记》。雍女儿也说过：

先正人《易》学，高明玄深，其传授本末，则受学于李之才挺之，挺之师穆修伯长，伯长师陈抟图南。先君之学，虽有传授，而高明变通，则其所自得。（邵伯温《辨惑》）

其实能有念念想东谈主，断然能创辟。如上所举很多话，那处是陈抟、穆修、李之才所能想见的？必谓宋儒理学渊源自方外，总照旧诬说。

雍又有《击壤集》，这是一部谈学家的诗，在诗集里别开一新面。王应麟曾把他诗句来证实他的先天学。应麟说：

张文饶曰：“处心不可著，著则偏。劳动不可尽，尽则穷。先天之学止此二语，天之谈也。”愚谓邵子诗“夏去休言暑，冬来始讲寒”，则心不著矣。“好意思酒饮教微醉后，好花看到半开时”，则事不尽矣。（《困学纪闻》）

咱们该细读《击壤集》，也可解消咱们关于所谓宋代谈学先生们一些设想的扭曲。

一五　张载

中期宋学，讲宇宙论者，周、邵除外有张载。周、邵都和方外议论系，载则粹然一儒者。载字子厚，学者称横渠先生。门第居大梁，父游宦卒官，诸孤皆幼，不克归，遂侨寓凤翔郿县之横渠镇。载少孤，能自强，志气不群，喜谈兵。当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，欲结客取洮西地。上书谒范仲淹，仲淹知其远器，责之曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”手《中和》一编，授焉。遂翻然志于谈。已求之释、老，乃反求之六经。这是他走向儒学之过程。他虽莫得和方外往来，但他曾经在合集上对释、老细辛劳夫过。

《宋史》说：

横渠之学，以《易》为宗，以《中和》为体。

他照旧过劲于《易》《中和》，也和周敦颐相似。

他著书有《正蒙》与《理窟》，又有《东铭》《西铭》。又有《易说》十卷，已逸。他学问是从苦心中得来。他竟日端坐一室，足下简编，俯读仰念念。冥心妙契，虽中夜必取烛疾书。他尝教东谈主说：

夜间自不对睡，只为无可应接，他东谈主皆睡了，己不得不睡。

他著《正蒙》时，或夜里默坐彻晓。处处置笔砚，首肯即书。程颢月旦他说：

子厚却如斯不熟。

朱熹也说：

明谈之学，厚重涵泳之味洽。横渠之学，苦心力索之功深。

照程颢意，遇胸中有所见，不该便说便写，应该让它涵泳在胸中，久之熟了，便和才得才写的不同。但张载也非不晓此。他

谓范巽之曰：“吾辈不足古东谈主，病源安在？”巽之教唆。先生曰：“此禁止悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然，如大寐之得醒耳。”

可见他也懂得这意旨。但他毕竟爱念念想，要在念念想上组织成一大体系。念念想之来，有时稍纵则逝，因此他猜度一处，便急速把它写下。积潜入，念念想自教训，体系自完好，也并不是每逢写下的，即是他著述中存留的。而颢则提神在内心素质上。有所见，只默然地存藏在胸中，涵泳潜入，渐渐地教训，更是深长隽永。那是两东谈主为学立场之不同。张载究竟是一位念念想家，程颐曾经规劝他，说：

不雅吾叔之见张载是二程之表叔辈，志正而谨严，深探远赜，岂后世学者所尝虑及？然以未必步地言之，则有苦心奋勉之象，而无满盈和睦之气。非明睿所照，而考索至此。有意屡偏而言多窒，小进出时有之。更望完养念念虑，涵泳义理，他日当自条畅。

载要在念念想上，客不雅地发扬出一番意旨来，这颇近西方形而上学家气息。二程则主张在日常生涯中，在东谈主生亲教诲上，活活地发扬出一东谈主格，而那番意旨亦连带于此活东谈主格而发扬了。是以张载重考索，重著述；二程重涵泳，重步地。自后则二程被尊为宋学正统之正统，张载便比较不如二程般更受后东谈主之醉心。

张载的宇宙论，尽在他的《正蒙》里。他说：

太和所谓谈，中涵浮千里升降动静相感之性，是生缊相荡输赢屈伸之始。其来也几微易简，其究也宏大坚固。

宇宙是宏大坚固的，但首先则仅仅一气。此气分阴分阳，阴阳之气会合冲和，即是他之所谓的“太和”。一切谈，则是这太和之气的那两种阴与阳之浮千里升降动静相感之性之发扬，而造成了此宇宙之宏大与坚固。

太虚无形，气之实质。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者能一之。

太和之气是无形而不可感知的，是以又说是“太虚”。待形见了，被感知了，那是此太和之气之在聚此是阳或散此是阴。此太和之气恒久在聚或散，它之所见形而被感知者，亦恒久是这一种聚或散。因此造成世象之纷纭。但咱们该知它背后照旧一体，是太和。咱们天天在感此即一种聚，此感去了此即一种散那感来此又是一种聚。但咱们又该知，此一切感之背后，也有一至静无感的性之实质此即太和之性，张载的念念想，便要指出此两者之究竟合一。他本此月旦老、释，他说：

知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。顾离合进出，形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无当然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天东谈主不相待，而有陷于宝塔以江平地面为见病之说。

庄、老谈家，觉得气由虚生，则是无限生出了有限。他们不晓得有限、无限本是一体。无限恒久在变，在其变动中呈现出各种有限之形而被感。而此无限，则恒久无形，恒久在被感除外，并不是由无形另产出有形。释氏佛家，觉得一切万形万象，尽在此无形无象的太虚中发扬。这如东谈主在舞台献艺剧，一批演剧东谈主走了，另一批演剧东谈主上台，而舞台则依然一经此舞台。如是则演剧东谈主与舞台，变成不相关的两种存在了。老氏从时刻追念，从“无”生出“有”。释氏从空间着想，“有”清楚时“无”之内。张载则主张有无仅仅一体，此体恒久在变，但东谈主的学问，则只见此所变之有形，不识此在变之无形。即就“知”言，东谈主亦只识此所感之知，不识此在感之知。张载的说法，所感在感是一，所变在变亦是一。而此二一，一经一一。但亦不像西方形而上学中的唯心论。西方唯心形而上学，觉得宇宙实质仅仅此知，张载则主张宇宙中有知有不知，有能知与被知。终末的实质则是一“太和”，或“太虚”。此太和与太虚中，有识有知，但其合座则是无感无形。但此太虚则是体，而非无。

再说：

气之离合于太虚，犹冰凝释于水。

水恒久在凝与释，太虚亦恒久在聚与散。但咱们不要误觉得气散尽了成太虚，因宇宙不会有阴而无阳。当知太和即是阴阳一气，而太虚也即是太和，就其无感无形而才称之为太虚。也不是一切感都寂灭了，才成为至静无感，只此至静无感之体乃恒久地在感。就表面言，则此太虚与无感者是主，此气之有形与有感者是客。但不可觉得来宾送走了，主东谈主还尚在，当知主客本一体。因此也不可说冰释尽了只存水，当知这些主客冰水之喻，只在求东谈主易知他意思意思。因此说：

知太虚即气，则无无。故圣东谈主语性，与天谈之极，尽于参伍之神，变易汉典。

如是则总共这个词宇宙仅仅一“变”，而并无所谓无。此种变，则仅仅一“和”，而并无所谓虚。

由他的宇宙论转入他的东谈主生论，他说：

由太虚有天之名，由气化有谈之名，合虚与气有“性”之名，合性与知觉有“心”之名。

天是一太虚，太虚恒久在化。因其化，遂感其有形而见为气。此种化则名之为谈。此种谈，像有一种力，在向某一方鼓吹，但恒久推不离其自自己即太和，此种鼓吹之力则称为“性”。在此鼓吹中，见形了，被感了，感它的是称为知觉，即是“心”。却不是在气外别有心，也不是在谈化除外别有个知觉，仅仅在此化中化出了知觉来。是以心与知觉照旧客，至静无感者才是主。但主客非对立，乃一体。主恒久无形不可感，有形可感者全是客。此主东谈主则散播在客身上。来宾恒久不散，不离去，一批散了离了又一批。此恒久不散不离去的一批批来宾之合座，合成了一主。换言之，则是在客之统体见有主。知觉，则仅仅此客知觉到他客，在此很多来宾身上的那主，是不见有知觉的。

缘何说在客之统体上见主呢？客与客是个别的，一群群客离去散播，一群群客集拢跑来。但那很多客，却恒久像一团和缓，恒久是各得其所。是以这很多客，共同完成一太和的生涯；这很多客，恒久生涯在此太和田地中。客虽恒久在变，此一种太和生涯与太和田地则永不变，是以说此太和乃是主。而猬缩每一位客的个别生涯外，也不见另有一太和生涯与太和田地之存在。

他又说：

由象识心，徇象丧心。知象者心。存象之心，亦象汉典，谓之心，可乎？

缘何说由象识心呢？因见外面形象，才感我心之行为，故说：“由象识心。”缘何说徇象丧心呢？象倏起而倏灭，若心老随着形象转，便会昧失了此心之真存在，故说：“徇象丧心。”心中老存着此象或彼象，泯却象，便不知有心了，故说：“心亦象也，而非心。”显言之，他要东谈主在知觉外识性。

他这一种东谈主生论之具体推行化，载在其闻明的《西铭》。《西铭》仅是不悦五百字的一短篇，但极获那时及后东谈主之珍重。他觉得东谈主类由宇宙生，则东谈主类与宇宙如一体，亦如子女从父母生，故子女与父母为一体般。故他说：

乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。

吾身充塞天地，天地由吾性而行为。一切东谈主犹如吾兄弟，万物犹如吾伙伴。故他说：

民吾同族，物吾与也。

既如斯，全东谈主类便如一家庭。家庭中孝子之脸色与行动之扩大，便成为东谈主生最高之准则。故他说：

大君，吾父母长子。其大臣，长子之家相也。尊高年，是以长其长。慈孤弱，是以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡宇宙疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。

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他联想上，要以孝父母的心来孝天地，要把对待家庭的来对待全东谈主类。咱们试念念，这一联想的家庭，又谁是其主呢？若说父与母是主，那孝子正在自愿心孝父母，因而友爱其同族，护惜其家东谈主。如是则一家老幼，全在这孝子心中，连父母也只在这孝子的心中。咱们哪能说父母是主，这孝子转是客？但那孝子心里，却决不以他自身看成这一家之主，他只把此一家看成他心之主。孝子自身，在这家里好像转是客，他将一切依随于家而存在。连此孝子之心，也决不是此一家之主，此孝子之心，仍在依随于家而滚动。若使莫得家，何来有孝子与此孝子之心？但这一家，则明明因有此孝子与此孝子之心而呈现。换言之，这一家是在此孝子心中所呈现。《西铭》轻佻，凭据《正蒙》来讲是如斯。

二程兄弟极称重《西铭》。程颢说：

《西铭》，是横渠文之粹者。自孟子后，儒者都无他见地。

又说：

《订顽》《西铭》原名之言，极纯无杂，秦汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。

又说：

《订顽》立心，便可达天德。

又说：

《西铭》，某得此意，仅仅须得子厚如斯笔力，他东谈主无缘作念得。孟子以后，未有东谈主及此。得此翰墨，省些许语言。

程颐也说：

《西铭》旨意，纯正宏大。

尹焞说：

见伊川后半年，方得《大学》《西铭》看。

朱熹说：

程门专以《西铭》开示学者。

可见《西铭》成为那时二程门下的经典。张载因于《西铭》，又有他如下的几句话。他说：

为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

圣东谈主为天地立心，由他看，正犹孝子为一家打主意。圣东谈主为生民立命，由他看，正犹孝子为一家立家业。若无孝子，这一家会钩心斗角，也会瓮尽杯干。若无圣东谈主，则天地之谈亦简直熄。但孝子圣东谈主终于会降生，这即是天地造化伟大处。

他因于怀抱着如斯的胸宇与信念，是以遂有如下的时间。他说：

言有教，动有法。昼有为，宵有得。息有养，瞬有存。

他立心要与天地同其大即所谓天德，因此他的时间，一一瞬也不松开，不闭幕。他我方在东谈主事上的推行又如何呢？他本也有志于政治，为与王安石意见不对告退了。他曾说：

治宇宙不由井地，终无由得平。

他居恒以宇宙为念，谈见饥殍，辄慨叹对案，不食者竟日。他尝慨然有志于复行古代的井田制。他说：

仁政必自经界始。经界不正，即贫富不均，教训无法。虽欲言治，牵架汉典。

他常想和他的学者买田一方，画为数井，以推明先王之遗法。这是他那时所抱负的一种老师社会主张的新村，惜乎他莫得完成此谋略而死了。

除却《西铭》外，他还有一套表面，同为二程所推重，这是他分辨“气质之性”与“义理之性”的一番话。他说：

形此后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，正人有弗性者焉。

他又说：

为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣东谈主之奥。故学者必须变化气质，变化气质与谦逊相内外。

怎叫“气质之性”呢？他说：

气质犹东谈主言性气。气有刚柔清浊，质，才也。气质是一物，若草木之生，亦可言气质。惟其能平允，则为能变化却习俗之气。

这一意见，照旧由他总共这个词宇宙论里所引演。他觉得东谈主自有生，便堕在形气中，于是或刚或柔，或缓或急，或才或鄙人。这便和天地之性不同了。这一分别，其实仍照旧上述主客的分别。他又说：

东谈主之刚柔缓急，有才与鄙人，气之偏也。天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。

他主张从万不同的个性，上溯到天地间东谈主类之共性。可见他所谓之善反，还如孟子之言养气尽性。但气质之性、义理之性显分了两神气，则孟子所未言。是以朱熹说：

气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前此未尝说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。

但咱们若真觉得“义理之性”别存在于“气质之性”除外动漫区，则又不是张载主张“虚空即气”的本意呀！

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